La politique d'Aristote

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I.2.11 : LA POLITIQUE D'ARISTOTE

La Politique d'Aristote est à la fois intéressante et importante -- intéressante, car elle montre les préjugés des Grecs instruits de son temps, et importante comme source d'un grand nombre de principes qui demeurèrent influents jusqu'à la fin du Moyen Âge. Je ne pense pas qu'elle contienne quoi que ce soit d'une quelconque utilité pratique pour un homme d'Etat d'aujourd'hui, mais elle contient beaucoup d'éléments qui éclairent les conflits entre groupes dans différentes régions du monde hellénique.

Elle ne montre pas beaucoup de connaissance des méthodes de gouvernement dans les Etats non-helléniques. Il y a, il est vrai, des allusions à l'Egypte, la Babylonie, la Perse et Carthage, mais à l'exception de Carthage elles sont assez convenues. Il n'est fait aucune mention d'Alexandre, et on ne décèle pas la moindre conscience de l'immense transformation du monde que l'ancien élève d'Aristote était en train d'opérer.

Toute la discussion se concentre sur les cités-Etats, et Aristote ne prévoit pas leur obsolescence. La Grèce, à cause de sa fragmentation en cités indépendantes, était un laboratoire d'expériences politiques ; mais rien dans ces expériences n'eut la moindre pertinence après l'époque d'Aristote jusqu'à l'essor des cités italiennes au Moyen Âge. A de nombreux égards, les expériences qu'étudie Aristote ont plus d'intérêt à l'époque relativement moderne [à partir de la bataille de Legnano à la fin du XIIe siècle] qu'à quelque époque que ce soit durant les quinze siècles qui suivirent la rédaction du livre.

Il y a de nombreuses remarques plaisantes, quelques-unes méritant d'être notées avant que nous ne nous embarquions dans la théorie politique. On nous dit qu'Euripide (-480, -406), quand il vivait à la cour d'Archelaus, roi de Macédoine, fut accusé d'halitose [= mauvaise haleine] par un certain Decamnichus. Pour apaiser la fureur d'Euripide, le roi lui donna la permission de fouetter Decamnichus, ce qu'il fit. Decamnichus, après avoir attendu de nombreuses années, se joignit à un complot qui réussit à tuer le roi ; mais à cette époque Euripide était déjà mort. On nous dit que les enfants ne doivent pas être conçus en hiver, quand le vent souffle du nord ; qu'il faut prendre soin d'éviter l'indécence, parce que "les mots honteux conduisent aux actes honteux", et que l'obscénité n'est jamais tolérée sauf dans les temples, où les lois autorisent même la débauche. Les gens ne doivent pas se marier trop jeunes, car, s'ils le font, les enfants seront faibles et seront des filles, les femmes deviendront capricieuses, et les maris bloqués dans leur croissance. Le bon âge pour se marier est trente-sept ans pour les hommes et dix-huit ans pour les femmes.

Nous apprenons comment Thalès, dont la pauvreté était moquée par ses contemporains, acheta alors à tempérament tous les moulins à presser les olives et qu'il put ensuite faire payer les prix usuraires qu'il voulait pour leur location. Il le fit afin de montrer que les philosophes savent faire de l'argent, et que, s'ils restent pauvres, c'est parce qu'ils ont des choses plus importantes que la richesse auxquelles consacrer leurs réflexions. Tout ceci, cependant, n'est qu'une digression préliminaire ; il est temps d'aborder des sujets plus sérieux..

Importance de l'Etat

Le livre commence en soulignant l'importance de l'Etat ; c'est la sorte de communauté la plus élevée, et elle vise au bien suprême. D'un point de vue chronologique, la famille apparaît d'abord ; elle est construite sur les deux relations fondamentales que sont la relation homme-femme, et la relation maître-esclave, qui sont toutes deux naturelles. Plusieurs familles se combinent pour faire un village ; plusieurs villages, un Etat, à la condition que cette agrégation de petites communautés soit suffisamment importante pour être auto-suffisante. L'Etat bien qu'il apparaisse plus tard que la famille, est antérieur à elle, et même à l'individu, par sa nature ; "car ce que chaque chose est quand elle totalement développée nous l'appelons sa nature", et la société humaine, totalement développée, est un Etat, et le tout est antérieur à la partie.

[Noter le mélange fantaisiste d'affirmations, de définitions floues, de raisonnements qui n'en sont pas, bref de verbiage.]

La conception impliquée ici est celle d'organisme : une main, quand le corps est détruit, n'est, nous dit-on, plus une main. L'implication est qu'une main doit être définie par sa fin -- celle de prendre -- qui peut être accomplie seulement quand elle est attachée à un corps vivant.

De même, un individu ne peut pas accomplir ce pourquoi il existe sans faire partie d'un Etat. Celui qui a fondé l'Etat, dit Aristote, était le plus grand des bienfaiteurs ; car sans lois l'homme est le pire des animaux, et les lois ont besoin, pour exister, de l'Etat. L'Etat n'est pas seulement une simple société d'échange et de prévention du crime : "La fin de l'Etat [au sens l'objectif] est la bonne vie... Et l'Etat est l'union de familles et de villages dans une vie parfaite et auto-suffisante -- ce par quoi nous entendons une vie heureuse et honorable" (1280b). "Une société politique existe afin que des nobles actions puissent avoir lieu, pas seulement pour le simple compagnonnage." (1281a)

Discussion des esclaves

Un Etat étant composé de foyers, chacun consistant en une famille, la discussion de la politique doit commencer par la famille. Le gros de la discussion porte sur l'esclavage -- car dans l'Antiquité les esclaves étaient toujours considérés comme des membres de la famille [mais pas au sens affectif moderne, au sens d'éléments du foyer, comme les animaux domestiques par exemple, ou les outils de jardinage]. L'esclavage est commode et juste, mais l'esclave doit naturellement être inférieur à son maître. Dès la naissance, certains sont marqués pour être soumis, d'autres pour diriger ; l'homme qui par nature n'est pas sa propre propriété mais celle d'un autre homme est par nature un esclave. Les esclaves ne doivent pas être des Grecs, mais venir d'une race inférieure avec moins d'esprit (1255a et 1330a). Les animaux domestiques sont mieux quand ils sont dirigés par un homme, et de même sont ceux qui sont naturellement inférieurs quand ils sont dirigés par leurs supérieurs. On peut s'interroger si la pratique de transformer en esclaves les prisonniers de guerre est justifiée ; le pouvoir, tel que celui qui conduit à la victoire à la guerre, semble impliquer une vertu supérieure, mais ce n'est pas toujours le cas. La guerre, cependant, est juste quand elle est conduite contre des hommes qui, bien qu'étant destinés par nature à être gouvernés, ne veulent pas se soumettre (1256b) ; et dans ce cas, par conséquent, il devient juste de faire des esclaves de ceux qui ont été conquis.

Cela semble suffisant pour justifier n'importe quel conquérant qui ait jamais existé ; car aucune nation n'admettra qu'elle est destinée par nature à être gouvernée [par d'autres], et la seule preuve des intentions de la nature ne peut être obtenue que par la guerre. Dans chaque guerre, par conséquent, les vainqueurs sont dans le droit, et les vaincus ont tort. Très satisfaisant !

Discussion du commerce

Ensuite vient une discussion du commerce, qui a profondément influencé la casuistique scolastique [casuistique = partie de la théologie morale qui a pour objet de résoudre les cas de conscience en appliquant les principes théoriques aux situations de la vie].

Il y a deux utilisations d'une chose, celle appropriée et celle inappropriée ; une chaussure, par exemple, peut être portée, ce qui est son utilisation appropriée ou échangée, ce qui est son utilisation inappropriée. Il s'ensuit qu'il y a quelque chose de dégradé chez un cordonnier [qui fabrique et vend des chaussures en cuir] : il doit échanger les chaussures qu'il fabrique pour gagner sa vie. Le commerce de détail, nous est-il expliqué, n'est pas une partie naturelle de la façon de s'enrichir (1257a). La façon naturelle d'accumuler de la richesse et en gérant avec savoir-faire une maison et des terres. A la richesse qui peut être gagnée par cette manière il y a une limite, mais à celle qui peut être gagnée par le commerce il n'y en a pas.

Le commerce a à voir avec l'argent [au sens pièces de monnaie, sans doute], mais la richesse n'est pas l'accumulation de pièces de monnaie. La richesse tirée du commerce est à juste titre détestée, parce qu'elle n'est pas naturelle. "La sorte la plus détestée, et avec le plus de raison, est l'usure [prêt à taux excessif, ou même à taux quelconque, voir infra], qui produit un gain à partir de la monnaie elle-même, et pas à partir de son utilisation naturelle. Car la monnaie a été créée pour être utilisée dans les échanges, pas pour s'accroître grâce au prêt à intérêt... De tous les modes d'enrichissement, c'est le moins naturel" (1258).

[Ces considérations sont naturellement très intéressantes pour quelqu'un qui s'intéresse aux mécanismes monétaires. Sans rentrer dans les détails, Aristote ne veut rien comprendre à la légitimité de prêter avec un intérêt puisque l'intérêt est le loyer de l'argent, comme il existe un loyer pour habiter quelque part ou pour emprunter un objet, c'est-à-dire pour disposer de quelque chose.]

Ce qu'a produit ce dicton ["le prêt à intérêt est la plus condamnable des façons de s'enrichir"], vous pouvez le lire dans "Religion and the Rise of Capitalism" de R. H. Tawney (1880-1962). Mais tandis que son histoire est fiable, ses commentaires présentent un biais en faveur de ce qui était pré-capitaliste.

L'usure : attitude dans l'Antiquité et au Moyen Âge

L' "usure" signifiait tous les prêts d'argent à intérêt, pas seulement, comme aujourd'hui, le prêt à un taux exorbitant. Depuis la Grèce antique jusqu'à aujourd'hui, l'humanité, ou du moins la partie la plus économiquement développée de celle-ci, a été divisée en débiteurs et créanciers ; les débiteurs ont toujours désapprouvé l'intérêt, et les créanciers l'ont toujours approuvé. A la plupart des époques [jusqu'à la fin du Moyen Âge], les propriétaires de terres ont été des débiteurs

[D'où Russell sort-il cette affirmation ? -- Ce qui est sûr c'est qu'ils ne tiraient pas leur richesse du prêt financier, puisqu'ils la tiraient de leurs serfs, métayers et fermiers, donc ils n'avaient pas de raison particulière de trouver le paiement d'intérêt bien.]

tandis que les hommes engagés dans le commerce ont été des créanciers.

[Dans le commerce moderne, il y a des créanciers comme des débiteurs. Mais là encore ce qui est sûr c'est que les premiers grands commerçants du Moyen Âge avaient tellement d'épargne qu'ils sont à l'origine des premières banques médiévales, Venise, Médicis, Fuggers, Rothschilds plus tard.]

L'opinion des philosophes, à de rares exceptions près, a toujours coïncidé avec les intérêts pécuniaires de leur classe sociale.

Les philosophes grecs appartenaient, ou étaient employés par, la classe des propriétaires fonciers ; par conséquent ils désapprouvaient l'intérêt. Les philosophes médiévaux étaient des hommes d'Eglise, et les propriétés de l'Eglise étaient principalement des terres ; ils ne voyaient donc pas de raison de réviser l'opinion d'Aristote.

[Très intéressant ! On est loin des arguments théoriques, religieux, divins etc. Etaient contre l'intérêt ceux qui ne tiraient pas leur richesse du prêt d'argent, car ils avaient des esclaves ou louaient directement des instruments de production, des terres, etc. ; et étaient pour ceux qui tiraient leur richesse du prêt d'argent.

Pas besoin de faire intervenir, comme Aristote, "la bonne utilisation de la chaussure" ou de la monnaie, par opposition à la mauvaise, selon toujours des "principes éternels et divins", sortis de la tête du vieux philosophe.

Aristote est le premier "chien de garde" au sens de Nizan.]

Leur objection à l'usure était renforcée par l'antisémitisme, car la plupart du capital monétaire circulant était entre les mains de juifs. Les ecclésiastiques et les barons avaient leurs querelles, parfois très virulentes ; mais ils joignaient toujours leurs forces pour s'opposer au méchant juif qui les avait dépannés [to tide somebody over = dépanner quelqu'un] lors d'une mauvaise récolte à l'aide d'un prêt et qui considérait qu'il méritait une juste rétribution [c'est-à-dire un intérêt en plus du principal] pour avoir été économe et avoir prêté son épargne.

L'usure : attitude après la Réforme

Avec la Réforme, la situation change. Beaucoup des plus fervents Protestants étaient des hommes d'affaires, pour qui le prêt d'argent à intérêt était essentiel. Par conséquent d'abord Calvin, puis les autres autorités religieuses protestantes, sanctionnèrent l'intérêt comme juste. A la fin l'Eglise catholique fut contrainte de leur emboîter le pas, car les vieilles prohibitions n'étaient pas adaptées au monde moderne. Les philosophes, dont les revenus provenaient des investissements faits par les universités [chairs financés par les revenus d'un capital donné par un philanthrope, par exemple], ont été en faveur de l'intérêt depuis qu'ils ont cessé d'être ecclésiastiques et donc liés aux propriétaires fonciers. A chaque étape, il y a eu pléthore d'arguments théoriques pour soutenir l'opinion économiquement commode.

Critique de l'Utopie de Platon

L'Utopie de Platon [i.e. La République] est critiquée par Aristote à différents titres. Il y a d'abord le commentaire très intéressant qu'il donne trop d'unité à l'Etat, et en ferait un individu en lui-même. Ensuite vient le genre d'argument contre la proposition d'abolition de la famille, qui vient naturellement à l'esprit de tout lecteur. Platon pense qu'en donnant simplement le titre de "fils" à tous ceux qui ont l'âge d'être le sien [pour celui qui leur parle], un homme acquerra, vis-à-vis de tous, les sentiments que les hommes ont à présent [quand il rédigeait la République -- et il n'a pas eu d'enfant répertorié par l'histoire] vis-à-vis de leurs réels fils biologiques ; de même avec le titre "père".

Aristote, au contraire, dit que ce qui est commun au plus grand nombre reçoit le moins d'attention et de soin, et que si les "fils" sont communs à de nombreux "pères", ils seront négligés en commun ; il vaut mieux être un cousin en réalité qu'un "fils" dans le sens de Platon ; le plan de Platon fait de l'amour filial quelque chose sans grande substance.

Ensuite, il y a un curieux argument selon lequel, puisque s'abstenir de l'adultère est une vertu, ce serait malheureux d'avoir un système social qui abolit cette vertu et son vice associé (1263b).

Ensuite on nous pose la question : si les femmes sont en commun, qui va s'occuper de la maison ?

[On note comme, sous-jacente à toutes les idées antiques, est celle que les femmes sont le bien des hommes. Les hippies des années 60 ont aussi recommandé et pratiqué des systèmes très communaux ; mais c'était une époque où la libération de la femme était en cours.

Il y aurait beaucoup à dire sur les rôles et les domaines respectifs de pouvoir des hommes et des femmes selon les régions et les époques dans le monde entier. Les femmes même si elles étaient globalement soumises, ne l'étaient pas autant qu'on pourrait le penser dans une vision simple des choses. Mais ce n'est pas le sujet principal du présent ouvrage.]

J'ai écrit un jour un essai, intitulé "Architecture et Système social", dans lequel je soulignais que tous ceux qui combinent leur soutien du communisme avec l'abolition de la famille, sont aussi nécessairement en faveur de maisons communes logeant de grands nombres d'habitants, avec des cuisines, et salles-à-manger et des pouponnières communes. On peut voir dans ce système des monastères sans le célibat. Ce système est essentiel pour mettre en oeuvre les plans de Platon, mais il n'est certainement pas plus impossible que les autres choses qu'il recommande.

Critique du communisme de Platon

Le communisme de Platon gêne Aristote. Cela conduirait, dit-il, à de la colère envers les gens paresseux, et au genre de dispute fréquentes entre gens qui font un voyage ensemble. C'est mieux si chacun s'occupe de ses propres affaires. La propriété doit être privée, mais les gens doivent recevoir suffisamment de leçons en matière de bienveillance pour accepter qu'une bonne part soit utilisée par tous. La bienveillance et la générosité sont des vertus, et sans propriété privée elles sont impossibles. Finallement il nous dit que, si les plans de Platon étaient bons, on y aurait pensé avant *. Je ne suis pas d'accord avec Platon, mais le dernier argument pour me convaincre serait celui d'Aristote !

* Cf. "The Noodle's Oration" de Sydney Smith : "Si la proposition était bonne, les Saxons l'auraient-ils omise ? Est-ce que le Dine l'aurait ignorée ? Aurait-elle échappé à la sagesse des Normands ?" (je cite de mémoire).

Critique de l'égalitarisme

Comme nous l'avons vu quand nous avons parlé de l'esclavage, Aristote n'est pas un partisan de l'égalité. Même en acceptant la sujétion des esclaves et des femmes, la question n'en reste pas moins posée de savoir si tous les citoyens doivent être politiquement égaux. Certains hommes, dit-il, pensent que c'est souhaitable, car toutes les révolutions tournent autour de la régulation de la propriété. Il rejette cet argument, maintenant que les plus grands crimes sont dus à l'excès plus qu'au manque ; aucun homme ne devient tyran afin d'éviter d'avoir froid.

Les six types de gouvernement : 3 bons et 3 mauvais

Un gouvernement est bon quand il s'efforce d'atteindre le bien pour toute la communauté, mauvais quand il ne s'occupe que de lui-même.

Il y a trois types de bons gouvernements :

la monarchie,
l'aristocratie,
le gouvernement constitutionnel (ou "polité" *),

et trois types de mauvais :

la tyrannie,
l'oligarchie,
la démocratie.

* [Je traduis le terme anglais "polity" par "polité". C'est sans doute le système le plus proche de notre démocratie moderne, par opposition à la démocratie directe et basique antique ("grassroots democracy" en Amérique au XVII siècle), mais c'est une démocratie proche de la monarchie constitutionnelle à l'anglaise, ou un parlement plutôt oligarchique détient la plus grande partie du pouvoir. Voir plus bas le paragraphe "Conception grecque de la démocratie"]

Il y a aussi de nombreuses formes intermédiaires, mêlant plusieurs de ces types.

On observera que les bons et les mauvais gouvernements [un autre nom pour "systèmes politiques" ou "régimes politiques"] sont définis par des qualités éthiques des détenteurs du pouvoir, pas par la forme de la constitution. C'est, cependant, seulement partiellement vrai. Une aristocratie est la direction de la communauté [ou de l'Etat] par des hommes vertueux, une oligarchie par des hommes riches, et Aristote ne considère pas la vertu et la richesse comme strictement synonymes.

Ce qu'il soutient, en accord avec la règle du juste milieu, est qu'une compétence modérée [en gouvernement] a des chances d'être associée à une vertu : "L'humanité n'acquiert ni ne préserve une vertu à l'aide de biens extérieurs, mais des biens extérieurs à l'aide de vertus ; et le bonheur, qu'il consiste en plaisir ou vertu, ou les deux, se trouve plus souvent chez ceux qui sont les plus cultivés dans leur esprit et leur caractère, et n'ont qu'une part modérée des biens extérieurs, que chez ceux qui possèdent des biens extérieurs au delà de leurs besoins mais sont déficients en qualités supérieures" (1323a et b). Il y a par conséquent une différence entre la règle des meilleurs (aristocratie) et la règle des plus riches (oligarchie), puisque les meilleurs ont sans doute des fortunes modérées. Il y a une autre différence entre la démocratie et la "polité", en plus d'une différence éthique dans le gouvernement, car ce qu'Aristote appelle "polité" conserve quelques aspects oligarchiques (1293b). Entre la monarchie et la tyrannie la seule différence est éthique.

Il insiste pour distinguer l'oligarchie et la démocratie par le statut économique du parti qui gouverne il y a oligarchie quand les riches gouvernent sans considération pour les pauvres, et démocratie quand le pouvoir est entre les mains des nécessiteux et qu'ils ne prennent pas en considération les intérêts des riches.

La monarchie est mieux que l'aristocratie, l'aristocratie est mieux que la "polité". Mais la corruption du meilleur conduit au pire ; par conséquent [dans le deuxième groupe de trois régimes] la tyrannie est pire que l'oligarchie, et l'oligarchie que la démocratie. De cette manière Aristote parvient à une défense nuancée de la démocratie ; car la plupart des gouvernements effectivement en place sont mauvais, et par conséquent, parmi les gouvernements que l'on observe, les démocraties tendent à être les meilleurs systèmes.

[On observe que la volonté d'appliquer des structures rigoureuses, mathématiques, à la description de systèmes humains, et aux raisonnements les concernant, conduit soit à la ratiocination ridicule si on est strict, soit au discours désorganisé, flou et confus si on est lâche. Le concept même de science politique est un oxymore. Il faut laisser la politique, comme la sociologie et aussi l'économie aux (mal nommées) sciences sociales.]

Conception grecque de la démocratie

La conception grecque de la démocratie était à de nombreux égards plus extrême que la nôtre ; par exemple, Aristote dit qu'élire les magistrats était oligarchique, tandis que c'est démocratique de les sélectionner par tirage au sort. Dans les démocraties extrêmes, l'assemblée des citoyens était au-dessus des lois, et décidait chaque question indépendamment. Les tribunaux athéniens étaient composés d'un grand nombre de citoyens choisis au hasard, et ils n'étaient assistés par aucun juriste ; ils pouvaient, bien sûr, être influencés par l'éloquence ou la passion d'un parti. Quand la démocratie est critiquée [par Aristote] il faut comprendre qu'il parle de cette démocratie-là.

Conflits et révolutions

Il y a une longue discussion des causes des révolutions. En Grèce les révolutions étaient aussi fréquentes qu'en Amérique latine dans le temps [et encore maintenant] ; par conséquent Aristote avait un ample matériau à sa disposition pour faire des analyses et tirer des enseignements.

La cause principale était le conflit entre les oligarques et les démocrates. La démocratie, dit Aristote, est fondée sur la croyance que les hommes qui sont tous égaux en matière de liberté devraient aussi être égaux dans les autres droits ; l'oligarchie repose sur le fait que les hommes qui sont supérieurs dans certains domaines [la richesse] réclament trop. Les deux ont une sorte de justice, mais pas la meilleure sorte. "Par conséquent les deux partis, chaque fois qu'ils partagent le gouvernement, sont en désaccord sur leurs idées préconçues, et provoquent une révolution" (1301a). Les gouvernements démocratiques sont moins exposés aux révolutions que les oligarchies, car les oligarchies peuvent entrer en conflit entre elles. Les oligarques semblent avoir été des types bien trempés. Dans certaines villes, nous dit-on, ils prêtaient serment : "Je serai un ennemi du peuple, et m'emploierai à lui faire tout le mal possible." De nos jours, les réactionnaires ne sont pas aussi francs.

Prévention des révolutions, traitement "égalitaire proportionné"

Les trois dispositions nécessaires pour prévenir la révolution sont

la propagande gouvernementale dans l'éducation
le respect des lois, même dans les plus petites choses [cf. caractère pernicieux des incivilités]
la justice dans la loi et l'administration, c'est-à-dire "l'égalité proportionnée, et que chaque homme jouisse de la sienne" (1307a, 1307b, 1310a).

Aristote semble n'avoir jamais réalisé la difficulté de "l'égalité proportionnée". Si cela doit être la vraie justice, la proportion doit être celle de la vertu. [Cette idée de "proportion" est, si l'on comprend bien, que chaque homme ne vaut pas la même chose ; il a une mesure propre, ou "proportion". Celui qui est plus vertueux a une mesure ou "proportion" plus grande.]

Maintenant la vertu est difficile à mesurer, et est sujette à controverse partisane. Dans la pratique politique, par conséquent, la vertu a tendance à être mesurée par les revenus ; la distinction entre aristocratie et oligarchie, qu'essaie de faire Aristote, n'est possible que là où il y a une noblesse héréditaire solidement établie. [On se rappelle que Bertrand Russell lui-même est lord, depuis que son frère aîné est mort au début des années 30, et que ce titre est héréditaire dans sa famille, depuis que son grand-père John Russell est devenu "earl" en 1861.]

Même alors, dès qu'il existe une importante classe d'hommes riches qui ne sont pas nobles, ils doivent être admis dans les cercles du pouvoir sinon il y a le risque qu'ils déclenchent une révolution.

[Le "siècle des Lumières" en France est de fait l'accession des grands bourgeois enrichis, pas encore au pouvoir, mais à l'influence importante sur la société ; et précisément le fait que l'aristocratie ancienne ait conservé tout le pouvoir a conduit à la Révolution française -- qui est, dans la réalité, autant une révolution oligarchique qu'une révolution populaire. La suite est complexe, Napoléon, Restauration, Monarchie de Juillet, Second Empire, etc. Finalement une démocratie parlementaire, dégagée du parti religieux, et plus ou moins oligarchique, s'est mise en place seulement à la fin du XIXe siècle.]

Aristocratie, oligarchie et égalité

Les aristocraties héréditaires ne peuvent pas conserver le pouvoir longtemps, sauf si la terre est presque la seule source de richesse. Toute inégalité sociale, à la longue, est une inégalité de revenus. C'est une part de l'argument en faveur de la démocratie ; cet argument dit que toute tentative d'avoir une "justice proportionnée" fondé sur des mérites [i.e. des vertus] autre que la richesse est sûre d'échouer.

Les défenseurs de l'oligarchie prétendent que le revenu est proportionnel à la vertu ; dans les Psaumes [qu'Aristote ne connaissait pas !] il est dit qu'on n'a jamais vu un homme vertueux mendier son pain, et Aristote pense que les hommes bons acquièrent juste son revenu [à lui, Aristote, faut-il entendre ?], ni très grand, ni très petit. Mais de telles vues sont absurdes. Quelque "justice" que ce soit, autre que l'égalité absolue, tendra, dans la pratique, à récompenser des qualités très différentes de la vertu, et doit donc être condamnée [R. exprime toujours les opinions de A., qui, une fois n'est pas coutume, est à peu près raisonnable.]

Tyrannie

Il y a une section intéressante sur la tyrannie. Un tyran désire des richesses, tandis qu'un roi désire des honneurs. Le tyran a des gardes qui sont des mercenaires, tandis que la roi a des gardes qui sont des citoyens. Les tyrans sont pour la plupart des démagogues, qui acquièrent le pouvoir en promettant de protéger le peuple contre les notables. Avec un ton qui, ironiquement, rappelle Machiavel [avec 18 siècles d'avance], Aristote explique ce qu'un tyran doit faire pour conserver le pouvoir. Il doit empêcher l'émergence de toute personne d'exceptionnel mérite, par l'exécution ou l'assassinat si besoin est. Il doit interdire les banquets, les clubs et toute éducation susceptible de produire un sentiment hostile [cf. les banquets, à Paris, qui ont précédé la Révolution de juillet]. Il ne doit pas y avoir de cénacles ou de cercles de discussion. Il doit empêcher les gens de se connaître bien entre eux, et les encourager à vivre au vu et au su de tous près de son palais. Il doit employer des espions, comme les détectives féminins à Syracuse. Il doit semer la zizanie, et appauvrir ses sujets. Il doit les occuper par de grands travaux, comme le fit le pharaon d'Egypte avec les pyramides. Il doit donner suffisamment de pouvoir aux femmes et aux esclaves pour en faire des informateurs. Il doit mener des guerres, afin que ses sujets aient quelque chose à faire, et soient toujours en demande d'un chef (1313a et b).

Denys l'Ancien (-431, -367), tyran de la colonie grecque de Syracuse. (Il y eut aussi un Denys le Jeune, qui est l'un de ses fils.) L'image représente un épisode lié à l'épée de Damoclès.

C'est triste de penser que ce passage est, de tout le livre "La Politique", le plus approprié aux temps présents [écrit au début des années 40, mais il est encore tout à fait approprié en 2019]. Aristote conclut en disant qu'il n'y a pas de mal trop grand pour un tyran. Il y a cependant, dit-il, une autre méthode pour préserver une tyrannie, c'est la modération et apparaître religieux. Il ne dit pas quelle méthode a le plus de chance de réussir.

Conquête étrangère

Il y a un long argument pour démontrer qu'une conquête [c'est rare mais ici R. n'est pas clair pour expliquer s'il pense à une conquête par l'Etat hors de ses frontières, ou une conquête de l'Etat par une puissance étrangère -- sans doute le premier cas] n'est pas la fin de l'Etat, montrant que beaucoup de gens adoptaient la vue impérialiste. Il y a, il est vrai, une exception : la conquête d' "esclaves naturels" est légitime et juste. Cela devrait, selon Aristote, justifier les guerres contre les barbares, mais pas contre les Grecs, car aucun Grec n'est un "esclave naturel". En général, la guerre est seulement un moyen, non une fin ; une cité dans une situation isolée, où la conquête n'est pas possible, peut être heureuse ; les Etats qui vivent en isolation ne doivent pas nécessairement être inactifs. Dieu et l'univers sont actifs, bien que la conquête étrangère soit impossible pour eux. Le bonheur qu'un Etat doit rechercher, par conséquent, bien que la guerre doive être parfois un moyen nécessaire, ne doit pas être la guerre, mais des activités pacifiques.

[Tout ce paragraphe est confus. R. était dans un mauvais jour. Ce qu'on peut retenir, c'est que, selon Aristote, l'impérialisme et la conquête ne sont pas mauvais. L'esclavage non plus, sauf si les esclaves sont d'autres Grecs.]

Quelle taille doit avoir un Etat ?

Cela conduit à la question : quelle taille doit avoir un Etat ? Les grandes villes, nous est-il dit, ne sont jamais bien gouvernées, car une vaste multitude ne peut pas se comporter de manière ordonnée. Un Etat doit être suffisamment grand pour être plus ou moins auto-suffisant, mais pas trop large non plus pour un gouvernement constitutionnel. Il doit être suffisamment petit pour que les citoyens connaissent les caractères les uns des autres, sinon ce qui est juste ne sera pas accompli dans les élections et les procès. Le territoire doit être suffisamment petit pour qu'on puisse le voir dans son ensemble depuis un sommet. On nous dit qu'il doit à la fois être auto-suffisant (1326b) et avoir un commerce d'import et d'export (1327a), ce qui semble une incohérence.

Citoyenneté

Les hommes qui travaillent pour gagner leur vie ne doivent pas être admis à la citoyenneté. "Les citoyens ne doivent pas vivre la vie d'artisans ou de commerçants, car une telle vie est ignoble et inimicale à la vertu". Ils ne doivent pas non plus être éleveurs de bétail, car ils ont besoin de loisir [et les éleveurs ne prennent pas plus de vacances que leurs animaux]. Les citoyens doivent détenir la propriété, mais les éleveurs doivent être des esclaves d'une autre race (1330a). Les races nordiques [les Thraces par exemple], ont, nous dit-on, du courage ; les races méridionales sont intelligentes ; par conséquent, les esclaves doivent venir du sud, puisque c'est un inconvénient s'ils ont du courage. Seuls les Grecs sont à la fois courageux et intelligents ; ils sont mieux gouvernés que les barbares, et s'ils s'unissaient ils pourraient diriger le monde (1327b). Le lecteur aurait pu s'attendre, arrivé à ce passage, quelqu'allusion à Alexandre, mais il n'y en a aucune.

[Noter qu'Aristote n'était pas citoyen d'Athènes, bien qu'il y vécût.]

En ce qui concerne la taille des Etats [un sujet abordé au début du XVIIIe siècle par Montesquieu, qui voyait leur taille optimale vers une dizaine de millions d'habitants], Aristote fait, à une échelle différente, la même erreur que font beaucoup de libéraux européens modernes. Un Etat doit être capable de se défendre lui-même dans une guerre, et même, si l'on veut qu'une culture libérale survive, de se défendre sans trop de difficultés. Quelle taille cela demande qu'ait l'Etat, dépend des techniques industrielles et militaires. A l'époque d'Aristote, la cité-Etat était obsolète car elle ne pouvait pas se défendre comme la Macédoine. A notre époque, la Grèce dans son ensemble, y compris la Macédoine, est obsolète dans ce sens, comme il a récemment été démontré (écrit en mai 1941).

Etre partisan de l'indépendance complète de la Grèce ou de n'importe quel autre petit pays est aujourd'hui aussi futile qu'était, à l'époque d'Alexandre, être partisan de l'indépendance d'une cité-Etat toute seule, dont tout le territoire pouvait être embrassé d'un seul coup d'oeil depuis une éminence. Il ne peut pas y avoir de vraie indépendance sauf pour un Etat ou une alliance suffisamment forte, par elle-même, pour repousser toutes les tentatives de conquête par une entité étrangère. Rien de plus petit que l'Amérique et l'Empire britannique combinés ne satisfera à cette exigence ; et peut-être que même ça serait trop petit.

Livre inachevé. Fin portant sur l'éducation

L'ouvrage, qui dans la forme où il nous est parvenu, apparaît inachevé, se termine par une discussion de l'éducation. L'éducation, bien sûr, n'est que pour les enfants qui vont devenir des citoyens ; aux esclaves on peut enseigner quelques techniques utiles, comme faire la cuisine, mais elles ne font pas partie de l'éducation. Le citoyen doit être moulé afin d'être adapté à la forme de gouvernement sous laquelle il vit ; et il doit donc y avoir des différences selon que la cité en question est oligarchique ou démocratique. Dans la discussion, cependant, Aristote fait l'hypothèse que tous les citoyens auront une part du pouvoir politique.

Les enfants doivent apprendre ce qui leur est utile, mais pas en étant vulgaire ; par exemple, on ne doit pas leur enseigner de pratiques déformant le corps, ni ce qui pourrait leur permettre de gagner de l'argent. Il faut qu'ils pratiquent les sports, mais avec modération, pas dans l'objectif de devenir des athlètes professionnels ; les enfants qui sont entraînés pour les Jeux olympiques ont des problèmes de santé, comme il est prouvé par le fait que ceux qui ont remporté quelque chose étant jeunes, ne sont pratiquement jamais victorieux une fois adultes.

Les enfants doivent apprendre à dessiner, afin d'apprécier la beauté des formes humaines ; et il faut leur apprendre à apprécier les peintures et les sculptures qui expriment des idées morales. Ils peuvent apprendre à chanter et à jouer d'un instrument suffisamment pour jouir de la musique en connaisseur, mais pas jusqu'à devenir des artistes professionnels ; car aucun homme libre ne joue ni ne chante sauf quand il est saoul. Ils doivent bien sûr apprendre à lire et à écrire, en dépit de l'utilité des ces arts. Mais le but de l'éducation est la vertu, pas l'utilité. Ce qu'Aristote veut dire par "vertu" il l'a expliqué dans l'Ethique, auquel la Politique fait fréquemment référence.

Conclusion

Les hypothèses de base d'Aristote, dans sa Politique, sont très différentes de celles de n'importe quel auteur moderne. Le but de l'Etat, dans sa vision, est de produire des sortes de gentlemen cultivés qui combinent la mentalité aristocratique avec l'amour du savoir et des arts. Cette combinaison existait, dans sa plus haute expression, dans l'Athènes de Périclès, pas dans la population dans son ensemble, mais parmi ceux jouissant d'aisance économique et sociale.

Cela commença à se désintégrer dans les dernières années de Périclès. La populace, qui n'avait pas de culture, se tourna contre les amis de Périclès, qui étaient poussés à défendre les privilèges des riches par la traitrise, l'assassinat, le despotisme illégal, et d'autres méthodes aussi peu inspirées d'une attitude de gentleman.

Après la mort de Socrate, la bigoterie de la démocratie athénienne diminua, et Athènes demeura le centre de l'ancienne culture, mais le pouvoir politique partit ailleurs. Durant toute l'Antiquité tardive, le pouvoir et la culture étaient généralement séparés : le pouvoir était entre les mains de soldats peu policés, la culture appartenait aux Grecs démunis de pouvoir, souvent des esclaves. C'est seulement partiellement vrai de Rome à sa grande époque, mais tout à fait vrai avant Cicéron (-106, -43) et après Marc-Aurèle (+121, +180). Après l'invasion barbare, les "gentlemen" étaient les barbares du nord, les hommes de culture les subtils ecclésiastiques du sud. Cette situation perdura, plus ou moins, jusqu'à la Renaissance, quand la laïcité commença à acquérir de la culture. Depuis la Renaissance, la conception grecque de gouvernement par des gentlemen cultivés s'est développée graduellement, jusqu'à atteindre son acmé au XVIIIe siècle.

Diverses forces ont mis un terme à cette situation. D'abord, la démocratie, telle que représentée par la Révolution française et ses conséquences. Les gentlemen cultivés, comme après l'âge de Périclès, devaient défendre leurs privilèges contre la populace, et ce faisant cessèrent d'être soit gentlemen soit cultivés. Une deuxième cause était l'essor de l'industrialisme, avec une technique scientifique très différente de la culture traditionnelle. Une troisième cause était l'éducation du peuple, qui lui a donné la possibilité de lire et écrire, mais ne lui a pas conféré la culture ; cela a permis à un nouveau type de démagogue de pratiquer une nouvelle forme de propagande, comme on le voit dans les dictatures.

Pour le meilleur et pour le pire, l'âge du gentleman cultivé est révolu.