Berkeley

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III.1.16 : BERKELEY

George Berkeley (1685-1751) est important en philosophie à cause de son déni de l'existence de la matière -- un déni qu'il soutint avec un grand nombe d'arguments ingénieux.

[On note le retour à l'Antiquité ancienne des présocratiques qui gambergeaient sur ce qui existe et ce qui n'existe pas, utilisant le verbe "exister" à tort et à travers. Ainsi Dieu existe, mais cette table n'existe pas. On va donc faire un tour chez un artiste du sophisme.]

Berkeley maintenait que les objets matériels n'existent qu'à travers le fait d'être perçus. A l'objection que, dans ce cas, un arbre, par exemple, cesserait d'exister quand personne ne le regarde, il répondait que Dieu perçoit toujours tout ; s'il n'y avait aucun Dieu, ce que nous considérons comme des objets matériels auraient une vie plutôt agitée, sautant de l'existence à la non-existence quand personne ne les regarde ; mais il se trouve, grâce aux perceptions par Dieu, que les arbres et les rochers et les cailloux ont une existence aussi continue que ce que le bon sens suppose. C'est, d'après Berkeley, un argument fort en faveur de l'existence de Dieu.

[On note que ce "raisonnement" repose sur une prémisse absurde : les choses n'existeraient pas de manière continue s'il n'y avait pas de Dieu ; or les choses existent clairement de manière continue, donc il y a un Dieu.

Ce n'est rien de plus que l'affirmation non-A implique non-B, puis on en "déduit" que A implique B, ce qui est une propriété élémentaire de la logique booléenne, qui est celle que tout le monde utilise tout le temps. Enfin on fait "observer" que A est vrai (il y a des tables), "donc B aussi". (il y a un Dieu).

On a peine à croire que tout cela fascine des philosophes. Mais enfin nous allons voir des "arguments subtils" de Berkeley pour "démontrer" que l'existence des choses n'est "en réalité" que l'existence de Dieu.]

Une petite chanson par Ronald Knox, avec une réponse, présente de manière humoristique la théorie de Berkeley des objets matériels :

Il y avait un jeune homme qui disait : "Dieu doit trouver cela extrêmement étrange s'Il découvre que cet arbre continue à être là quand il n'y a personne dans le coin."

REPONSE

Cher Monsieur,

Votre étonnement est étrange, car je suis toujours dans le coin.

Et c'est pour cela que l'arbre continuera toujours à exister, puisqu'il est observé par Votre Serviteur.

DIEU

Eléments biographiques

Berkeley était un Irlandais, et devint "Fellow" de Trinity College, à Dublin, à l'âge de vingt-deux ans. Il fut présenté à la cour par Swift, et la Vanessa de Swift lui laissa la moitié de ses possessions. Il forma le projet d'un collège dans les Bermudes, dans le cadre duquel il se rendit en Amérique ; mais après avoir passé trois ans (1728-31) dans le Rhode Island, il revint chez lui et abandonna son idée. Il est l'auteur de la célèbre phrase :

vers l'ouest l'Empire suit son cours,

à la suite de quoi un village de Californie en face de San Francisco de l'autre côté de la baie reçut son nom. En 1734, il devint évêque de Cloyne. Plus tard dans sa vie, il abandonna la philosophie pour se consacrer à la promotion de l'eau-de-goudron, à laquelle il attribuait des vertus médicinales merveilleuses. Ce sont des tasses d'eau-de-goudron dont il dit qu'elles procurent la joie sans apporter l'ivresse -- un sentiment que plus tard Cowper décrivit pour le thé et qui nous est plus familier.

Il produisit ses meilleurs travaux quand il était encore jeune : "Une nouvelle théorie de la vision" en 1709, "Les principes de la connaissance humaine" en 1710. "Les dialogues de Hylas et Philonous" en 1713. Après ses vingt-huit ans [en 1713] ses écrits deviennent moins importants. C'est un écrivain attrayant avec un style charmant.

Les Dialogues d'Hylas et Philonous, arguments de Philonous contre l'existence extérieure de la matière

Son argument contre l'existence extérieure de la matière est présenté de la manière la plus persuasive dans "Les Dialogues de Hylas et Philonous". De ces dialogues, je propose de ne considérer que le premier et le tout début du second, car tout ce qui est dit après me semble moins important. Dans la portion de ses écrits que je vais considérer, Berkeley avance des arguments valides en faveur d'une certaine conclusion très importante, bien que ce ne soit pas tout à fait en faveur de la conclusion qu'il croit prouver. Il pense prouver que toute réalité est mentale ; ce qu'il prouve est que nous percevons des qualités, pas les choses elles-mêmes, et que les qualités perçues des choses dépendent aussi de celui qui perçoit.

Je vais commencer par un compte-rendu non-critique de ce qui me semble important dans les Dialogues ; puis je ferai des critiques ; enfin j'exposerai les problèmes abordés par Berkeley, tels qu'ils m'apparaissent à moi.

Il y a deux personnages dans les Dialogues : Hylas, qui représente le bon sens éduqué scientifiquement ; et Philonous [qui veut dire "qui aime l'esprit"], qui est Berkeley.

Premier dialogue

Après quelques amabilités introductives, Hylas dit qu'il a entendu d'étranges rumeurs sur les opinions de Philonous, selon quelles rumeurs il ne croit pas en la substance matérielle. "Peut-il y avoir, s'exclame-t-il, quelque chose de plus fantastique, de plus répugnant pour le bon sens, ou une opinion plus représentative du scepticisme, que de croire que la matière n'existe pas ?" Philonous répond qu'il ne nie pas la réalité des choses sensibles, c'est-à-dire de ce qui est perçu immédiatement par nos sens, mais que nous ne voyons pas les causes des couleurs ou n'entendons pas les causes des sons. Tous deux conviennent que les sens ne créent pas d'interférence. Philonous souligne que par la vue nous ne voyons que la lumière, la couleur et la forme ; par l'ouïe, seulement les sons ; et ainsi de suite. Par conséquent, à part les qualités sensibles il n'y a rien d'autre de sensible, et les choses sensibles [= accessibles aux sens, et transmises par les sens d'une manière mystérieuse] ne sont rien d'autres que des qualités sensibles ou des combinaisons de qualités sensibles.

Philonous alors s'attache à démontrer que "la réalité des choses sensibles consiste à être perçue", en opposition à l'opinion d'Hylas, pour qui "exister est une chose, et être perçu en est une autre". Que les données des sens sont mentales est la thèse que Philonous soutient par l'examen détaillé de divers sens. Il commence par le chaud et le froid. La grande chaleur, c'est-à-dire la brûlure, dit-il, est une douleur, et la douleur doit être dans la tête. Donc la chaleur est mentale ; et un argument similaire s'applique au froid. Cette façon de voir est renforcée par le célèbre argument sur l'eau tiède. Alors que l'une de vos mains est chaude et l'autre froide, vous trempez les deux dans l'eau tiède ; alors l'une sentira du froid et l'autre du chaud ; mais l'eau ne peut pas être à la fois chaude et froide. Cela achève Hylas, qui reconnaît que "la chaleur et le froid sont seulement des sensations dans notre tête". Mais Hylas dit avec espoir que d'autres qualités sensibles restent des choses objectives.

Philonous prend ensuite l'exemple du goût ou de la saveur. Il souligne que le goût sucré est un plaisir et le goût âcre une douleur, et que le plaisir et la douleur sont des phénomènes mentaux. Le même argument s'applique aux odeurs, puisqu'elles peuvent être plaisantes ou déplaisantes.

Hylas fait un effort vigoureux pour sauver au moins le son, qui, dit-il, consiste en des vibrations de l'air, comme on peut s'en assurer en observant qu'il n'y a pas de son dans le vide. Nous devons, dit-il, "faire une distinction entre le son tel qu'il est perçu par nous, et ce qu'il est lui-même ; ou bien entre le son que nous percevons immédiatement et celui qui existe en dehors de nous". Philonous fait observer que ce qu'Hylas appelle un son "réel", commence en tant que mouvement [vibration de l'air], et que ce mouvement ne peut certainement pas être entendu ; par conséquent ce n'est pas un son tel que nos sens nous les font entendre. Là encore, Hylas convient que "les sons non plus n'ont pas d'existence réelle en dehors de notre esprit".

Ils en arrivent maintenant aux couleurs, et là Hylas dit avec confiance : "Excusez-moi, mais le cas des couleurs est très différent. Y a-t-il quelque chose de plus indiscutable que le fait que ce que nous voyons est la couleur qui se trouve sur les objets eux-mêmes ?" Les substances existant sans l'esprit, maintient-il, ont les couleurs que nous leur voyons. Mais Philonous n'a pas de difficulté à balayer cette vue. Il commence avec les nuages au coucher du soleil, qui sont rouges et or, et il souligne qu'un nuage quand nous sommes près de lui n'a pas une telle couleur.

Il poursuit [parlant cette fois-ci d'apparences] avec les différences révélées par un microscope [entre ce que nous voyons à l'oeil nu et avec un microscope], et avec le fait [R. revient aux couleurs ! c'est inhabituel chez lui ces mélanges de thèmes] qu'un homme qui a la jaunisse voit tout en jaune. Et les insectes tout petits, dit-il, doivent être capables de voir des objets bien plus petits que ceux que nous voyons. Hylas, là-dessus, dit que la couleur n'est pas dans l'objet mais dans la lumière ; c'est, dit-il, une fine substance fluide. Philonous souligne, comme dans le cas du son, que, selon Hylas, les couleurs "réelles" sont quelque chose de différent du rouge et du bleu que nous voyons, et que les explications d'Hylas une fois de plus échouent.

Alors Hylas abandonne toutes les qualités secondaires, mais continue en disant que les qualités primaires, notamment la forme et le mouvement, sont inhérentes aux choses elles-mêmes en dehors de nos perceptions. A cela Philonous répond que les choses ont l'air grandes quand nous sommes près d'elles et petites quand nous sommes loin, et que le mouvement peut sembler lent [comme un avion dans le ciel] ou rapide [comme une bicyclette qui nous frôle], selon qui le regarde.

A ce moment-là Hylas tente une nouvelle approche pour défendre sa thèse [de l'existence objective des choses indépendamment de nos sens]. Il fit une erreur, dit-il, en ne faisant pas de distinction entre l'objet et la sensation ; l'acte de percevoir, admet-il, est mental, mais pas ce qui est perçu ; les couleurs, par exemple, "ont une existence réelle en dehors de l'esprit percevant, dans une substance qui elle ne pense pas". A cela Philonous répond : "Qu'un objet immédiat des sens -- c'est-à-dire, une idées ou une combinaison d'idées -- doive exister dans une substance qui ne pense pas, ou qui soit extérieur à tout esprit, est en soi une contradiction évidente."

Le lecteur observera arrivé à ce tournant que l'argumentation cesse d'être empirique pour devenir logique. Quelques pages plus loin, Philonous dit : "Ce qui est perçu de manière immédiate par les sens [noter qu'immédiat veut dire "sans médium" qui transmet] est une idée ; or une idée peut-elle exister en dehors d'un esprit ?"

Après une discussion métaphysique sur la substance, Hylas retourne à la discussion sur les sensations visuelles, avec l'argument que nous voyons les choses à une certaine distance. A cela Philonous répond que c'est également vrai des choses que nous voyons dans nos rêves, ce que tout le monde s'accorde à considérer comme un phénomène mental. En outre, la distance n'est pas perçue par la vue, mais jugée comme résultat de l'expérience ; et pour un aveugle de naissance, mais qui pour la première fois [après une opération] verrait, les objets visuels n'apparaîtraient pas distants.

Deuxième dialogue

Au début du second Dialogue, Hylas insiste sur le fait que certaines traces dans le cerveau sont les causes des sensations, mais Philonous réplique que "le cerveau, étant une chose sensible, n'existe que dans l'esprit".

Le reste des Dialogues est moins intéressant, et il n'est pas nécessaire de le considérer ici.

Analyse critique de la position de Berkeley

Faisons à présent une analyse critique des affirmations de Berkeley.

Les arguments de Berkeley ont deux volets. D'une part, il soutient que nous ne percevons pas les choses matérielles elles-mêmes, mais seulement des couleurs, des sons, etc. et d'autre part que nos perceptions sont "mentales" ou "dans l'esprit". Son raisonnement est parfaitement satisfais nt sur le premier point, mais en ce qui concerne le second il souffre de l'absence de définition du mot "mental". Il s'appuie, en fait, sur l'idée généralement admise à son époque que toute chose doit être soit matérielle soit mentale, et que rien ne peut être les deux.

[On peut dire que Berkeley s'oppose surtout au réalisme naïf, c'est-à-dire la doctrine qui dit qu'il y a un monde extérieur, relativement simple, fait de matière, parfois en mouvement, et d'autres êtres, et qu'un individu ne fait que se mouvoir dans ce monde externe en le "percevant quasiment directement". Ce réalisme naïf n'est pas absurde du tout -- contrairement aux sophismes de Berkeley -- mais il conduit à des difficultés, en particulier en physique moderne.

D'une certaine manière, en niant le réalisme naïf, Berkeley admet sa validité. Je m'explique plus loin.]

Quand il dit que nous percevons des qualités, et pas les "choses" ou les "substances matérielles" elles-mêmes, et qu'il n'y a pas de raison de supposer que les différentes qualités que le bon sens considère comme toutes appartenant à une seule "chose" sont inhérentes à une substance distincte des autres substances, son raisonnement peut être accepté. Mais quand il poursuit en disant que les qualités sensibles -- y compris les qualités premières -- sont "mentales", ses arguments sont d'une nature très différente, et leur validité [éventuelle] d'un tout autre degré. Certains tentent de prouver une nécessité logique, tandis que d'autres sont plus empiriques. Commençons par les premiers.

Philonous dit : "Tout ce qui est perçu immédiatement [i.e. sans "médiateur"] est une idée ; et une idée peut-elle être en dehors de l'esprit ?" Cela demanderait une longue discussion du mot "idée". Si on soutenait que les pensées et les perceptions consistent en des relations entre sujet et objet, il serait possible d'identifier l'esprit avec le sujet, et de maintenir que rien n'est "dans" l'esprit, mais est seulement dans les "objets" devant lui. Berkeley discute la vue selon laquelle nous devons faire une distinction entre l'acte de percevoir et l'objet perçu, et que le premier est mental tandis que le second ne l'est pas. Son argument contre cette vue est obscur, et l'est forcément, puisque pour quelqu'un qui croit en les substances mentales, comme le fait Berkeley, il n'y a pas de moyen valide de la réfuter.

[Et c'est en ça, pour moi, qu'en réalité il l'accepte, mais veut montrer que cette vue -- le réalisme naïf de son époque-- est aussi indémontrable que son contraire. Et de fait, vouloir "démontrer" le monde, est de la même nature que vouloir "démontrer" Dieu, ou vouloir trouver "un but à la création de l'univers" : ce sont des préoccupations de nature scolastique. Même l' "argument" de Descartes "je pense donc je suis" est scolastique -- c'est-à-dire, pour tout dire, creux.

L'époque moderne a montré les limites du réalisme naïf, en physique de haut niveau, mais ne l'a certainement pas remplacé par la variante de solipsisme de Berkeley; Elle utilise toujours le réalisme naïf dans la vie de tous les jours. Et en physique de haut niveau elle l'a remplacé pour une vue plus souple et évolutive de la description de l'univers. Enfin la relation entre l'homme percevant et l'univers reste mystérieuse encore de nos jours, et sera sans doute l'objet d'évolutions profondes dans les conceptions dans les décennies à venir. Mais le réalisme naïf continuera à être le modèle de base de tous les mammifères, car il est parfaitement fonctionnel dans son usage.

Réalisme naïf : croire que dans l'ordinateur il y a une sorte de table bleue et des sortes d'armoires appelées dossiers dans lesquelles sont rangés des documents; et avoir une approche comparable concernant l'univers, i.e. croire qu'il "est" "réellement" comme il nous apparaît.]

Il dit : "Que tout objet perçu de manière immédiate [= "sans médiateur"] par les sens doive exister dans de la substance qui ne pense pas, ou à l'extérieur de tous les esprits, est en soi une contradiction évidente." Il y a, dans cet argument de Berkeley, une erreur analogue à la suivante : "Il est impossible à un neveu d'exister sans un oncle ; maintenant M. A est un neveu ; donc il est logiquement nécessaire que M. A ait un oncle." C'est, bien sûr, logiquement nécessaire compte tenu du fait que M. A est un neveu, mais cela ne découle en rien de quelque chose qui devrait être découvert par l'analyse de M. A. De la même façon, si quelque chose est un objet des sens, par définition un certain esprit le perçoit ; mais il ne s'ensuit pas que la chose ne puisse pas exister sans être un objet des sens.

Il y a une erreur du même genre en ce qui concerne ce qui est perçu. Hylas maintient qu'il peut concevoir une maison que personne ne perçoit, et qui n'est dans l'esprit de personne. Philonous répond que quoi qu'Hylas conçoive c'est dans son esprit ; ainsi, la maison dont il parle est, après tout, mentale. Hylas aurait dû répondre : "Je ne veux pas dire que j'ai dans l'esprit l'image d'une maison ; quand je dis que je peux concevoir une maison que personne ne perçoit, ce que je veux réellement dire est que je peux comprendre la proposition 'il y a une maison que personne ne perçoit', ou, mieux encore, 'il y a une maison que personne ne perçoit ni ne conçoit'." Cette proposition est parfaitement et entièrement compréhensible du point de vue de la langue, et les mots sont assemblés de manière intelligible. Si la proposition est vraie ou fausse, je ne sais pas ; mais je suis sûr qu'on peut montrer qu'elle ne contient aucune contradiction. Certaines propositions similaires peuvent être prouvées. Par exemple : le nombre de multiplications possibles de deux entiers est infini, donc il y en a auxquelles personne n'a jamais pensé. L'argument de Berkeley, s'il était valide, démontrerait que c'est impossible.

[Pourquoi attacher tant d'importance aux pseudo-raisonnements, genre ergotages d'ado, de Berkeley ? R. commence à faire des choses pires que la scolastique pour argumenter contre Berkeley. Et il sort sa panoplie de mathématicien logicien -- ce qu'en réalité il sait bien qu'il n'est pas -- pour tenter de le contrer.]

L'erreur que commet Berkeley est banale. Nous pouvons, à l'aide de concepts élaborés à partir de l'expérience, construire des propositions mathématiques sur des classes d'objets, dont tout ou partie des éléments n'ont jamais fait l'objet d'expérience [c'est le cas dès qu'on parle d'infini, même le plus petit d'entre eux, l'infini dénombrable. Et ce que fait ici R. avec une certaine lourdeur.]

Prenez un concept parfaitement ordinaire, disant un "galet de plage" ; c'est un concept empirique dérivé de la perception. Mais cela ne veut pas dire que tous les galets sont perçus, sauf si nous incluons le fait d'être perçu dans notre définition de "galet". Sauf si nous faisons cela, le concept de "galet non-perçu" est logiquement sans problème, en dépit du fait qu'il soit logiquement impossible de percevoir un galet non-perçu. [R. se croit profond, quand il est seulement rasoir, et légèrement pathétique, car il pense être profond. Heureusement il est et reste un expositeur remarquable de l'histoire des idées.]

Schématiquement, l'argument de Berkeley est le suivant : "Les objets sensibles doivent être sensibles. A est un objet sensible. Donc A doit être sensible." Mais si "doit" indique une nécessité logique, l'argument n'est valide que si A doit être un objet sensible. L'argument ne prouve pas que, des propriétés de A autres que d'être sensible, on peut déduire que A est sensible. Cela ne prouve pas, par exemple, que des couleurs intrinsèquement indistinguables de celles qu'on voit ne puissent pas exister sans être vues. Nous pouvons croire, sur des bases physiologiques, que cela ne se passe pas ainsi, mais de telles bases sont empiriques ; pour ce qui est de la logique, il n'y a pas de raison pour qu'il n'y ait pas des couleurs que ni l'oeil ni le cerveau ne puissent voir [du reste quid des infrarouges dans les ratiocinations aussi minces que lassantes de R. ?]

Les arguments empiriques de Berkeley

J'en viens maintenant aux arguments empiriques de Berkeley. Pour commencer, c'est un signe de faiblesse de combiner des arguments empiriques et logiques, car les seconds, si valides, rendent les premiers superflus. (Exemple : "Je n'étais pas saoul la nuit dernière. Je n'ai bu qu'un verre ou deux ; en outre, tout le monde sait que je m'abstiens de boire de l'alcool.")

[A vrai dire, R. a tort de dire que c'est une faiblesse de mélanger arguments logiques et empiriques. On les mélange tout le temps en science. Par exemple : "Je n'ai pas vu ma tante à la soirée d'hier ; du reste c'est logique car elle avait dit qu'elle partait en Patagonie."]

Si j'affirme qu'un carré ne peut pas être rond, je ne vais pas en plus arguer du fait que personne n'a jamais vu dans aucune ville une place carrée qui était ronde. Mais puisque nous avons rejeté les arguments logiques, il devient nécessaire de considérer les arguments empiriques pour voir ce qu'ils valent par eux-mêmes.

Le premier argument empirique en est un étrange : il affirme que la chaleur ne peut pas être dans l'objet, parce que "le plus violent et intense degré de chaleur [est] une grande douleur" et nous ne pouvons pas imaginer "une chose non-perçue capable de peine ou de plaisir". Il y a une ambiguïté dans l'usage du mot "douleur" dont Berkeley tire avantage.

[Vivement qu'on passe au philosophe suivant, David Hume, qui est autrement plus profond que ces conneries de Berkeley, qui sont infiniment moins intéressantes que même les fantaisies charmantes des présocratiques.

Je pensais à seize ans en cours de philo que les arguties de Berkeley n'avaient pas grand intérêt, à part montrer les possibilités de l'ergotage obtus poussé à l'extrême. Je n'ai pas changé d'avis un demi siècle plus tard.]

"Douleur", utilisé par Berkeley, peut vouloir dire la qualité douloureuse d'un objet causant une sensation, ou bien il peut vouloir dire la sensation elle-même qui a cette qualité. Nous disons qu'une jambe cassée est douloureuse, sans impliquer que la jambe est dans l'esprit ; il se peut, de même, que la chaleur cause de la douleur, et c'est tout ce que nous devrions vouloir dire quand nous disons que c'est douloureux [i.e. c'est la sensation qui est douloureuse, pas la chaleur elle-même]. Cet argument est par conséquent faible.

L'argument sur les mains chaudes et froides trempées dans l'eau tiède, strictement parlant, prouve seulement que ce que nous percevons dans l'expérience n'est pas chaud ou froid, mais "plus chaud" ou "plus froid". Il n'y a rien qui établisse que ce sont des sensations subjectives.

En ce qui concerne les goûts [ou saveurs], l'argument du plaisir ou de la peine est répété : le sucré est un plaisir et l'âcreté une peine, donc tous les deux sont mentaux.

Berkeley souligne aussi qu'une chose qui a un goût sucré quand je suis en bonne santé peut avoir un goût âcre quand je suis malade. Des arguments similaires sont utilisés pour les odeurs : puisqu'elles peuvent être plaisantes ou déplaisantes, "elles ne peuvent exister que dans une substance qui perçoit, ou un esprit". Berkeley fait l'hypothèse, ici comme ailleurs, que ce qui n'interfère pas avec la matière doit être de manière inhérente dans une substance mentale, et que rien ne peut être à la fois mental et matériel.

[Il est vrai que Descartes séparait lui aussi de manière étanche le monde matériel et le monde spirituel, et cela le conduisait, lui ou ses disciples, quand ils observaient que je bouge mon bras après avoir pris dans ma tête la décision de bouger mon bras, à des contorsions à la con sur les pendules qui sonnent à l'unisson. Et même Leibniz inventa les monades en partie pour se conformer à ces "observations".]

L'argument sur le son est ad hominem. Hylas dit que les sons sont "en réalité" des mouvements de l'air, et Philonous rétorque que les mouvements peuvent être vus ou ressentis, mais pas entendus, si bien que les sons "réels" sont inaudibles. On peut difficilement considérer cet argument comme juste, puisque les perceptions de mouvement, selon Berkeley, sont tout aussi subjectives que les autres perceptions. Les mouvements auxquels Hylas fait référence doivent donc être imperceptibles de quelque manière que ce soit [ouïe ou vue]. Néanmoins c'est correct dans la mesure où cela souligne que les sons, tels qu'on les entend, ne peuvent pas être identifiés aux mouvements de l'air que la physique considère comme leur cause.

[On ne voit pas en quoi ces arguments de Berkeley sur les sons sont ad hominem, mais peu importe.]

Hylas, après avoir abandonné les qualités secondaires, n'est pas encore prêt à abandonner les qualités primaires, c'est-à-dire l'Extension spatiale, la Forme, la Solidité, la Gravité, le Mouvement et le Repos.

[Il doit s'agir d'une classification remontant à Aristote, car ça en a le côté pompeux, pédant et solennel qui est une marque de fabrique du Stagirite.]

L'argument, naturellement, se concentre sur l'extension spatiale et le mouvement. Si les choses ont de réelles dimensions, dit Philonous, la même chose ne peut pas avoir des tailles différentes selon le moment, et pourtant elle paraît plus grande quand elle est proche que quand elle est éloignée. Et si le mouvement est réellement dans l'objet, comment se fait-il que le même mouvement puisse apparaître rapide à l'un et lent à l'autre ? De tels arguments doivent, j'imagine [c'est R. qui dit "j'imagine"], être utilisés pour prouver la subjectivité avec laquelle on perçoit l'espace. Mais cette subjectivité est physique : elle s'applique aussi à une caméra.

[Noter que les délires de Berkeley découlent d'une certaine manière de la philosophie socratique qui a mis l'homme au centre de tout, alors que les présocratiques accordaient plus d'importance à la nature indépendamment de l'homme.

Ainsi Berkeley refuse implicitement de construire des modèles où l'homme n'est qu'une petite chose dans la nature, comme une caméra. Cela le conduit à des simplismes que même Platon aurait refusé comme par exemple l'affirmation suivante : une chose ne peut pas apparaître grande à l'un et petite à l'autre ; soit, dit Berkeley, elle est grande, soit elle est petite, mais pas les deux...]

Les remarques de Berkeley ne prouvent pas que la forme soit "mentale".

Dans le second dialogue, Philonous résume la discussion jusque là où elle est arrivée en disant ceci : "A côté des esprits, tout ce que nous savons ou concevons sont nos propres idées." Il ne doit bien sûr pas faire d'exception pour les esprits, puisqu'il est tout aussi impossible de connaître un esprit [à part le nôtre peut-être] qu'une matière. Les arguments dans le deux cas sont similaires.

Essai de conclusions, un tant soit peu positives malgré tout, sur la contribution de Berkeley à la philosophie

Essayons à présent de formuler les conclusions positives que nous atteignons à la suite du genre d'arguments inaugurés par Berkeley.

Les choses, telles que nous les connaissons, sont des regroupements de qualités perçues par les sens : une table, par exemple, consiste en une forme visuelle, une dureté, un bruit qu'elle émet quand on tape avec le doigt dessus, une odeur (si elle en a une). Ces différentes qualités présentent certaines contiguïtés dans notre expérience, qui conduisent le bon sens à les regarder comme étant d'une seule "chose", mais le concept de "chose" ou "substance" n'ajoute rien aux qualités perçues, et n'est pas nécessaire. Jusqu'ici nous sommes sur un terrain solide [et la science moderne ne procède pas autrement].

Théorie de la perception

Mais nous devons maintenant nous demander ce que nous voulons dire par "percevoir". Philonous maintient que, en ce qui concerne les choses sensibles [= accessibles aux sens], leur réalité consiste en le fait qu'elles sont perçues ; mais il ne nous dit pas ce qu'il entend par "perçues". Il y a une théorie, qu'il rejette, selon laquelle la perception est une relation entre un sujet et un objet. Puisqu'il croit que l'ego est une substance, il pourrait aussi avoir adopté cette théorie ; cependant, il décida de s'y opposer.

Pour ceux qui rejettent la notion d'ego substantiel, cette théorie est inacceptable. Alors, dans ce cas, que veut-on dire quand on dit de quelque chose que c'est une "perception" ? Est-ce que cela signifie quelque chose de plus que ce dont il s'agit se produit ?

Pouvons-nous retourner le dicton de Berkeley, et au lieu de dire que faire partie de la réalité consiste à être perçu, pouvons-nous dire que le fait d'être perçu consiste en être réel ?

[Ce n'est pas clair, ce que cette argutie rajoute ; peut-être R. remplace "être réel implique être perçu" par "être perçu implique être réel".]

Quoiqu'il en soit, Berkeley déclare qu'il est logiquement possible qu'il existe des choses qui ne sont pas perçues, puisqu'il maintient que certaines choses réelles, viz. les substances spirituelles, ne sont pas perçues. Et il semble évident, quand il dit qu'un événement est perçu, que nous voulons dire plus que simplement il s'est produit.

Quel est ce plus ? Une différence évidente, une différence évidente entre les événements perçus et ceux non-perçus est que les premiers, mais pas les seconds, peuvent demeurer dans la mémoire. Y a-t-il d'autres différence ?

Le souvenir est un aspect d'un ensemble de phénomènes qui sont plus ou moins spécifiques de ce nous qualifions de "mental". Ces effets sont connectés avec l'habitude. Un enfant qui s'est brûlé craint le feu ; un tisonnier qui a été introduit dans le feu non. Le physiologiste, cependant, traite les habitudes et d'autres phénomènes du même genre comme une habitude des tissus nerveux, et n'a pas besoin de s'éloigner d'une interprétation purement physique. En langage physique, nous pouvons dire qu'une occurrence est "perçue" si elle provoque des effets d'un certain type.

[R. ne fait que repousser le problème. Il cherche à objectiver les perceptions. Mais la perception d'une perception reste un problème philosophique : qu'est-ce au juste qui est perçu ? Et qu'est-ce au juste qui perçoit ?]

Dans ce sens nous pourrions presque dire que la rivière "perçoit" la pluie, puisque celle-ci augmente le volume d'eau charrié par celle-là. Et une vallée creusée par une rivière est une "mémoire" des pluies passées. L'habitude et la mémoire, quand elles sont décrites en termes purement physiques, ne sont pas totalement absentes de la matière inerte ; la différence, à cet égard, entre les choses vivantes et les choses inertes, n'est que de degré.

Dans cette vision des choses, dire qu'un événement est "perçu" est dire qu'il entraine des effets d'un certain type, et il n'y a pas de raison, ni logique ni empirique, de supposer que tous les événements ont des effets de ce type.

Théorie de la connaissance

La théorie de la connaissance suggère un point de vue différent. Nous démarrons, ici, non pas d'une science achevée, mais de ce qui forme la base pour notre croyance en la science. C'est ce que fait Berkeley. Quand nous démarrons de là, il n'est pas nécessaire, à l'avance, de définir ce qu'est une "perception". La méthode, à grands traits, est la suivante. Nous rassemblons les propositions que nous pensons connaître sans interférence de quoi que ce soit, et nous trouvons que la plupart ont à voir avec des événements particuliers qui se sont déroulés à divers moments dans le temps. Ces événements, nous les définissons comme des "perceptions". Les perceptions, par conséquent, sont ces événements que nous pouvons connaître de manière immédiate ; ou du moins, pour autoriser la mémoire, ces événements qui furent à un moment donné des perceptions. [R. n'est-il pas en train de dire qu'une perception est... une perception ?]

Nous sommes alors confrontés à la question suivante : Pouvons-nous, à partir de nos perceptions, inférer d'autres événements ? Ici, quatre positions sont possibles, dont les trois premières sont des formes d'idéalisme.

(1) Nous pouvons nier totalement la validité de toutes les inférences à partir de mes perceptions présentes, et les souvenirs de tous les autres événements. Cette vue doit être adoptée par quiconque limite l'inférence à la déduction. Un événement, ou groupe d'événements, quelconque est logiquement capable de se produire tout seul, et par conséquent aucun groupe d'événements n'offre une preuve irréfutable de l'existence d'autres événements. Si, donc, nous limitions l'inférence à la déduction, le monde connu est limité à ce que nous percevons -- ou avons perçu si la mémoire est admise. Un point c'est tout. [Dans cette optique, on n'autorise pas la construction de modèles, c'est-à-dire d'induction, pour expliquer ce qu'on perçoit et prédire d'autres choses. Ca consiste en gros à dire : "je vois ça, et je ne sais rien d'autre."]

(2) La seconde position, qui est le solipsisme tel qu'on l'entend ordinairement, autorise certaines inférences à partir de mes perceptions, mais seulement vers d'autres événements qui sont dans ma biographie. Prenez, par exemple, l'idée selon laquelle, à un moment quelconque de la vie éveillée, il y a des objets sensibles que nous n'observons pas. Nous voyons beaucoup de choses sans dire à nous-mêmes que nous les voyons ; du moins, semble-t-il. Quand nous gardons les yeux fixés dans un environnement dans lequel nous ne percevons aucun mouvement, nous pouvons noter différentes choses l'une après l'autre, et nous sommes persuadés qu'elles étaient visibles même avant que nous les observions ; mais avant que nous les notions elles n'étaient pas des données provenant de la théorie de la connaissance. Ce degré d'inférence à partir de ce que nous observons est pratiqué sans y penser par tout le monde, même par ceux qui voudraient le plus éviter toute extension indue de notre connaissance au-delà de l'expérience.

(3) La troisième position -- qui semble être celle, par exemple, d'Arthur Eddington -- est qu'il est possible de faire des inférences vers d'autres événements analogues à ceux de notre expérience, et que, par conséquent, nous avons le droit de croire qu'il y a, par exemple, des couleurs vues par d'autres gens mais que nous ne voyons pas nous-mêmes. des rages de dents ressenties par d'autres personnes, des plaisirs dont jouissent et des peines dont souffrent d'autres personnes, et ainsi de suite ; mais nous n'avons pas le droit d'inférer des événements dont personne n'a fait l'expérience et qui ne forment pas une partie de quelque "esprit" que ce soit. On peut défendre cette vue sur la base que toute inférence vers des événements qui sont en dehors de ma propre expérience [mais peut-être dans celle des autres] est par analogie, et que les événements dont personne n'a fait l'expérience ne sont pas suffisamment analogues à mes propres données pour se prêter à une inférence par analogie.

(4) La quatrième position est celle du bon sens et de la physique traditionnelle, selon laquelle il y a, en plus de mon expérience et de celle des autres, aussi des événements dont personne n'a fait l'expérience -- par exemple, les meubles de ma chambre quand je dors et qu'il fait nuit noire. G. E. Moore une fois accusa les idéalistes de soutenir que les trains ont des roues seulement quand ils sont dans les gares, sur la base que les passagers ne peuvent pas voir les roues dans les trains sont en mouvement. Le bon sens refuse de croire que les roues soudainement apparaissent quand on les regarde, mais ne prennent pas la peine d'exister quand personne ne les inspectent. Quand ce point de vue [de la physique traditionnelle] est scientifique, il fonde les inférences vers des événements non encore perçus sur des lois causales.

Je ne me propose, pour l'instant, de décider entre ces quatre point de vue. La décision, si elle est possible, ne peut être faite qu'à partir d'une investigation élaborée de l'inférence non-démonstrative [i.e. pas déductive, mais inductive, comme le fait en permanence la science en construisant des modèles explicatifs, qui ne sont pas déduits mais le résultat d'hypothèses fonctionnelles] et de la théorie des probabilités.

Ce que je me propose de faire est de souligner certaines erreurs logiques qui ont été commises par ceux qui ont discuté ces questions [et en particulier les quatre positions ci-dessus].

Berkeley, comme nous l'avons vu, pense qu'il y a des raisons logiques prouvant que seulement les esprits et les événements mentaux existent.

[Je rappelle que les notions d' "existence" et de "non existence", que nous utilisons tous de manière raisonnable (c'est-à-dire qui marche bien), sont utilisées de manière abusive par les présocratiques ainsi que la plupart des philosophes jusqu'à Berkeley. Ça conduit ce dernier à la position extrême et absurde que "sur des bases logiques" Dieu existe, mais cette table n'existe pas. Ces "bases logiques", même si chez Berkeley elles sont ingénieuses, sont en réalité du solipsisme ou de la métaphysique de pacotille.]

Cette vue, fondée sur d'autres bases, est aussi celle soutenue par Hegel et ses disciples. Je pense que cette vue est une complète erreur. Une affirmation telle que "il fut un temps où la vie n'existait pas sur notre planète", qu'elle soit vraie ou fausse, ne peut pas être condamnée sur des bases logiques, pas plus que "il y existe des multiplications que personne n'a jamais faites" [car il y a une infinité de multiplications possibles]. Etre observé, ou être une perception, est simplement avoir des effets d'un certain type, et il n'y a pas de raison logique pour que tous les événements doivent avoir des effets de ce type.

[R. tombe dans de l'anti-scolastique qui est aussi aride et creuse que la scolastique. Ce qu'il dit se ramène à : "Je refuse de reconnaître que n'existe que ce qui est perçu, car je ne vois pas de raison pour que n'existent pas des choses non perçues." -- ce qui est un genre de tautologie.]

Il y a, cependant, un autre type d'argument, qui, s'il n'établit pas l'idéalisme comme une métaphysique, l'établit, s'il est valide, comme une attitude pratique. Il dit qu'une proposition qui est invérifiable n'a pas de sens ; que la vérification dépend de nos perceptions ; et que, par conséquent, une proposition sur quoi que ce soit sauf les perceptions tangibles ou possibles n'a pas de sens.

Je pense que cette vue, interprétée au sens strict, nous confinerait à la première des quatre positions exposées plus haut, et nous interdirait de parler de quoi que ce soit que nous n'avons pas nous-mêmes observé. Dans ce cas, c'est une vue que personne ne peut soutenir en pratique, ce qui est un défaut pour une théorie qui se veut pratique.

Toute la question de la vérification, et son lien avec la connaissance, est difficile et complexe ; c'est pourquoi je vais la laisser de côté pour le moment.

La quatrième des positions exposées plus haut, qui admet des événements que personne n'a jamais perçus, peut aussi être défendue avec des arguments non-valides. On peut soutenir que la causalité est connue a priori, et que les lois causales sont impossibles sauf s'il y a des événements non-perçus.

En opposition à cela, on peut souligner que la causalité n'est pas un a priori, et que toute régularité qui peut être observée doit être en relation avec des perceptions. Quelles que soient les raisons pour croire aux lois de la physique, elles doivent, semble-t-il, pouvoir être exprimées en terme de perceptions.

[Ça ne sert effectivement à rien de prédire des choses invérifiables. C'est d'ailleurs, au moins pour le moment, le problème de la théorie des cordes.]

L'expression des prédictions peut être étrange et compliquée ; elle peut ne pas avoir les caractéristiques de continuité qui, jusqu'à récemment, étaient attendues d'une loi de la physique. Mais elle ne peut pas être impossible.

[Rappel : la physique moderne repose sur quatre grands principes :

1. le principe de moindre action
2. la localité
3. l’invariance de Lorentz
4. l’invariance de jauge ]

Conclusion

Je conclus qu'il n'y a d'objection a priori contre aucune des quatre positions exposées plus haut.

Il est possible, cependant, de dire que toute vérité est pragmatique, et qu'il n'y a pas de différence pragmatique entre les quatre théories. Si cela est vrai, nous pouvons adopter celle qui nous plaît, et les différences entre elles sont seulement de nature linguistique. Je ne peux personnellement pas accepter cette vue ; mais là aussi, c'est un sujet pour une discussion ultérieure dans cet ouvrage.

Il reste à se demander si on peut attacher un sens aux mots "esprit" et "matière". Chacun sait que "esprit" est la seule chose à laquelle un idéaliste accorde de l'existence, et "matière" est la même chose pour un matérialiste. Le lecteur sait maintenant, je l'espère [après avoir lu les opinions de tous les philosophes depuis Socrate jusqu'à Berkeley], que les idéalistes sont bons et les matérialistes mauvais. Mais peut être que cela n'épuise-t-il pas le sujet :-)

Ma propre définition de "matière" peut sembler insatisfaisante ; je le définis comme "ce qui satisfait les équations de la physique".

[En d'autres termes, Russell accorde de la sagesse aux physiciens, dont Blackett qui le tenait au courant des avancées de la physique dans la première moitié du XXe siècle.]

On peut trouver qu'il n'y a rien de satisfaisant dans ces équations ; dans ce cas soit la physique, soit le concept de "matière" est une erreur. Si nous rejetons la substance, la "matière" devra être une construction logique.

[C'est curieux comme toutes ces discussions et conclusions de R. sont, habillées dans un langage discrètement philosophique, pédant et élitiste, des banalités de comptoir du type : "Bin, ce zinc, il est bien là, hein, puisque mon verre est posé dessus, ha, ha."]

Dire si cela pourrait être une construction à partir d'événements -- qui pourraient eux-mêmes en partie être inférés -- est une question difficile [comme d'enfiler une paille dans le cul d'une mouche], mais n'est en aucun cas insoluble.

En ce qui concerne l' "esprit", quand la substance a été rejetée un esprit doit être un groupe ou une structure d'événements. Le regroupement, doit être effectué par des relations qui sont caractéristiques de la sorte de phénomène que nous appelons "mental". Nous pouvons prendre la mémoire comme exemple typique. Nous pourrions -- bien que ce serait simpliste -- définir un événement "mental" comme quelque chose qui se souvient ou qui est souvenu. Alors l' "esprit" auquel un événement mental donné appartient est un groupe d'événements liés avec l'événement donné par une chaîne mémorielle, vers le passé et vers l'avenir.

On peut voir que, selon les définitions ci-dessus, un esprit et un morceau de matière sont, chacun, un groupe d'événements. Il n'y a pas de raison pour que les événements soient tous soit d'un type soit de l'autre. Et il n'y a pas de raison pour qu'il n'y ait pas des événements qui appartiennent aux deux.

[Là encore, ce que R. dit en substance se ramène à : "Berkeley a tort, car je ne vois pas pourquoi il aurait raison."]

Par conséquent certains événements peuvent n'être ni matériels ni mentaux, et d'autres peuvent être les deux.

Seules des considérations empiriques permettent de trancher.

[Même le mot "empirique" est un mot pédant pour dire "bin c'est comme ça", "ça marche bien comme ça".]